Пауль Тиллих - Мужество быть (1952). Пауль Тиллих - Мужество быть (1952) Пауль тиллих история христианской мысли

ru.wikipedia.org

Биография

Родился в семье лютеранского пастора. Учился в университетах Берлина, Тюбингена, Галле и Бреслау, в 1912 стал пастором евангелической лютеранской церкви. Во время Первой мировой войны Тиллих служил в армии капелланом. После войны преподавал в университетах Берлина (1919-1924) и Марбурга (1925), в Высшем техническом училище Дрездена (1925-1929) и Франкфуртском университете (1929-1933). Из-за своих политических взглядов после прихода к власти Гитлера был уволен и переехал в США. Преподавал в Объединённой теологической семинарии (Нью-Йорк) и в Гарварде.

Мировоззрение

Для Тиллиха характерно тяготение к интимно-индивидуальному сопереживанию основ культуры. Такое переживание неизбежно ведёт к абсолютным ценностным измерениям бытия, в пределе - к опыту постижения святыни и Бога. Духовная драма современного человека заключается, по его мнению, в утрате системы абсолютных ценностей, в потере Бога. Бога нельзя искать как какую-либо «вещь», он не существует как некая «небесная личность». Бог - это в конечном счёте подлинные основы «моего» существования, «моя» истинная сущность. Грех, по Тиллиху, не есть нарушение внешних законов и заповедей; в нём человек теряет себя, а осознаёт потерю в ситуации страха и отчаяния. Образом «нового бытия», преодолевающего демонические механизмы социального и личного отчуждения, выступает у Тиллиха Иисус Христос.

Сочинения

* The Religious Situation, 1925 (Die religiose Lage der Gegenwart)
* The Interpretation of History, 1936
* The Protestant Era, 1948
* The Shaking of the Foundations, 1948
* Systematic Theology, 1951-63 (в трех томах)
* The Courage to Be, 1952
* Love, Power, and Justice, 1954
* Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, 1955
* The New Being, 1955,
* Dynamics of Faith, 1957
* Christianity and the Encounter of the World Religions, 1963
* The Eternal Now 1963
* My Search for Absolutes, 1967 (посмертное издание)

Публикации на русском языке

* Тиллих, П. Избранное. Теология культуры - М., 1995.
* Тиллих, П. Систематическое богословие, т. 1-2. - СПб., 1998.
* Тиллих, П. Систематическая теология. Т. 1-2. - М.-СПб.: Университетская книга, 2000. - (Книга света). ISBN 5-7914-0053-8
* Тиллих, П. Систематическая теология. Т. 3. - Университетская книга, 2000. - (Книга света). ISBN 5-7914-0008-2
* Тиллих, П. Кто я такой? (Автобиографическое эссе) // Вопросы философии. - 2002. - № 3. - С. 160-172.
* Тиллих П. Мужество быть. Перевод О.Седаковой // Символ. - № 28. - 1992.

Литература

* Кроссер, П. «Теология кризиса» Пауля Тиллиха // Вопросы философии. - 1968. - № 10. - С. 78-83.
* Лезов, С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М., 1995. - С. 461-471.
* Зоткина, О. Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец…» // Тиллих, П. Систематическая теология. - М.-СПб., 2000. - Т. 3. - C. 381-398.

Биография

ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965), влиятельный нем.-амер. протестанстский богослов, философ и обществ. деятель. Род. в Пруссии в семье лютеранского пастора. Богословское образование получил в ун-тах Берлина, Тюбингена и Галле (ученик *Келера М.), где испытал определ. влияние *либерально-протестантской школы экзегезы. Во время 1-й мировой войны служил в армии пастором-капелланом. В 20-30-х гг. преподавал богословие в Марбурге, Дрездене, Франкфурте. Опыт войны и европейский кризис привели Т. к мысли, что мир утратил христ. ценности. Он осознал, что требуется реинтерпретация Евангелия, к-рая помогла бы совр. людям услышать весть о Христе. Т.о., Т. поставил перед собой задачу, к-рая стояла еще перед святоотеч. мыслью, а в протестантизме - перед *Шлейермахером. Отойдя от либерально-протестантской школы, Т. обратился к идеям *Барта, экзистенциализма, марксизма и психоанализа. Однако он не принял радикального дуализма Барта и выдвинул тезис о возможности христианского толкования культуры и христианского ответа на ее актуальные запросы. Т. считал, что евангельская вера найдет почву в широко понимаемом социализме и в свою очередь даст ему духовную основу. Свои взгляды Т. изложил в программной книге «Выбор в пользу социализма» («Die sozialistische Entscheidung», 1933). В ней он выступил против языческого «родового мифа», воскрешенного нацизмом. «Родовой миф» обрекает дух человека на постоянный возврат к прошлому. Он цикличен по своей природе. Нацистский «романтизм» есть движение назад, к варварству. Подлинной движущей силой мира могут стать лишь учения, устремленные в будущее. Истоки их Т. нашел в Библии.

«Значение еврейского пророчества, - писал он, - состоит в том, что оно открыто вело борьбу с родовым мифом, с привязанностью к пространству, и одержало в этой борьбе победу. На основе мощного социального мифа еврейство сделало социальное требование настолько радикальным, что освободило себя от родовых уз. Бог свободен от Святой Земли не потому, что Он завоевал чужие земли, а именно потому, что Он призвал иноземных завоевателей на Свою землю, чтобы вразумить, покарать "народ Своего удела"».

«Родовому мифу» язычества с его богинями-матерями противостоит *мифологема времени, устремленного вперед, к неведомому, к новому небу и новой земле. *Профетизм обрел эту открытость Грядущему в борьбе с язычеством и националистич. элементами в самом иудействе. Подлинным преемником пророков стало христианство. Нужно, писал Т., высвободить его профетическую энергию, чтобы оно смогло стать духовным рычагом истории.

Книга Т. была немедленно запрещена нацистами, как раз в это время пришедшими к власти. Сам богослов лишился кафедры и в 1933 эмигрировал в США. Там он был проф. в Гарвардском и др. ун-тах. В этот период Т. отошел от активной политич. деятельности, целиком посвятив себя богословию и философии.

В своей послевоенной книге проповедей «Потрясение основ» («The Shaking of the Foundations», N.Y., 1948) Т. снова возвращается к эсхатологич. видению пророков. Говоря о катастрофическом состоянии совр. мира, он сравнивает его с критической эпохой профетизма. Пророки, по его словам, лишь потому не впали в отчаяние, что видели в истории, в самой гуще жизни деяния Бога, Который бесконечно близок к людям, несмотря на их отчуждение от Него.

В 1951-52 он прочел цикл лекций на тему «Библейская религия и поиски Последней реальности» (отд. изд.: «Biblical Religion and Search for Ultimate Reality», Chi., 1955). В них он сравнивал филос. онтологию, т.е. метафизич. учение о бытии, с библ. *Откровением и библ. верой. На первый взгляд, между ними лежит непроходимая пропасть. Но Т. не хотел, следуя Барту, лишь констатировать несоизмеримость Божественного и человеческого. Он подчеркивал, что «не существует чистого Откровения»: библ. религия содержит как Слово Божье, так и ответ на него человека. Онтология ставит вопросы, на к-рые не может получить абсолютно достоверных ответов. Эти ответы дает Свящ.Писание, к-рое следует интерпретировать в соответствии с совр. уровнем сознания. Между онтологией и верой есть качественное различие. Онтология объективна, она пытается постичь Реальность холодным анализом. Напротив, в вере человек захвачен истиной, глубоко лично переживает встречу с ней. Поэтому онтология и Откровение дополняют друг друга. «Вопреки Паскалю, - писал Т., - я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов - один и тот же Бог».

Как и мн. протестанты, Т. пытался преодолеть абсолютизацию в христианстве символического, условного, антропоморфного и социоморфного. Он утверждал, что Бог не есть только запредельное Существо, пребывающее «над миром»; Он всюду, Он есть «Глубина существования».

Человеку дарована свобода, к-рая сама по себе уже чревата отчуждением от Бога. Сказание об Адаме означает, что *Закон как извне идущая заповедь явился с самого начала, чтобы человек свободно мог избрать путь единения с Творцом или отчуждения от Него. В лице Иисуса Закон был преодолен, ибо Иисус имел полное единение с Отцом. Это единение открыло путь к «новой твари», к «новому бытию». Оно не означает создания какой-то очередной (пусть даже лучшей) религии. Весть Христова, слово апостолов вообще н е я в л я е т с я р е л и г и е й, т.е. суммой заповедей, обрядов, традиций. В книге «Новое бытие» («The New Being», N.Y., 1955) Т. отождествил «обрезание» с церковностью, а «необрезание» - со светским мировоззрением. Комментируя Гал 6:15, он писал, что ошибкой священников, миссионеров и богословов является их стремление доказать превосходство христианства как религии. «Апостол, к-рый был миссионером, священником и мирянином одновременно, говорит совсем иное. Он говорит: ни одна религия не имеет значения, ни наша, ни ваша. Но я хочу сказать вам, что произошло нечто, что имеет значение, что судит вас и меня, вашу и мою религию. Возникла Новая Тварь, Новое Бытие». Человек, преодолевший явную или подспудную «вражду» к Богу, познавший Богосыновство через Христа, примиряется с Богом, соединяется с Ним, переживает «Воскресение» как причастность к Вечности «здесь и теперь».

Итоги своих размышлений Т. подвел в своем трехтомном «Систематическом богословии» («Systematic Theology», 1951-64). Его влияние было значительным, особенно среди протестантов (см., напр., Джон *Робинсон). Однако осн. концепции Т. не могли удовлетворить ни церковномыслящих людей, ни внерелигиозный мир. Одной из причин этого являлась расплывчатость формулировок Т., отвлеченная и тяжелая манера изложения, отсутствие дара выражать живое религ. чувство. Ратуя против абсолютизации «религиозных» элементов в христианстве, Т. не смог показать, что именно конкретно предлагается взамен них. Следует отметить, что позитивное ядро концепций Т. было новым словом лишь для Запада. В рус. правосл. мысли наиболее ценные идеи Т. были предвосхищены и выражены в более совершенной форме (*Тареев, *Бердяев и др.).

Мужество быть. Пер. О.Седаковой // Символ. - Дек. 1992 г. №28. С. 1-122. (Начало: "Поскольку по условиям фонда Терри лекции должны касаться "Религии в свете науки и философии", я избрал своей темой точку...").

The Interpretation of History, N.Y., 1936; Love, Power and Justice, N.Y., 1954; The Eternal Now, L., 1963; Morality and Beyond, N.Y., 1963; The Future of Religions, N.Y., 1966. Собрание соч. Т. издано в Штуттгарте в 14-ти тт. (1959-75); в рус. пер.: Диалектическая теология, «Путь», 1925, № 1; Новое бытие (и др. проповеди), в кн.: Современный протестантизм, М., 1970 (сборн. ИНИОН); История христианской мысли, 1972 (ркп.МДА); Избранное. Теология культуры, М., 1995.

l Д о б р е н ь к о в В.И., Совр. протестантский теологич. модернизм в США, М., 1980; К у д р я в ц е в В.А., Критич. оценка места Пауля Т. в совр. религ.-филос. лит-ре на Западе, в кн.: Проблемы истории философии, М., 1985; Л я л и к о в Д., Т. Пауль, ФЭ, т.5; Философия. Религия. Культура, М., 1982; Ю л и н а Н.С., Теология и философия в религ. мысли США XX века, М., 1986; TTS, S.220; K u c e r a Z., Pravda a iluze moderni teologie, Praha, 1986; проч. иностр. библиогр. см. в NCE, v.16; ODCC, p.1377.

Биография

В 1905-12 изучал философию и богословие в университетах Берлина, Тюбингена, Галле. В 1912 стал лютеранским пастором в Берлине, во время 1-й мировой войны служил капелланом в действующей армии, в 1929-33 преподавал в Берлине, Марбурге, Дрездене и Франкфурте. За выступления против нацизма был отстранен от должности профессора, эмигрировал в США. В 1933-55 (с 1940 - в качестве штатного профессора) работал в знаменитой Union Theological Seminary (Нью-Йорк), в Гарвардском (1955-62) и Чикагском (1962-65) университетах. Большое влияние на юного Тиллиха оказал отец - священник и епархиальный управляющий лютеранской церкви. В студенческие годы он изучал западную теологию и культуру, особенно Ф. Шеллинга, учение которого стало темой его докторских диссертаций по философии (1910) и теологии (1912). Непосредственное участие в кровопролитной войне, воспринятой Тиллихом как свидетельство банкротства гуманистических концепций 19 в. и традиционного представления о милостивом Боге, гарантирующем мировой порядо

к, вызвало у него душевное потрясение, которое он назвал «личным кайросом» (от греч. «кайрос» - время, но «время» не в значении исчисления, хронологии, а в смысле «времени свершения», исполнения). «Кайрос» - одна из ключевых категорий философии истории Тиллиха, «великий Кайрос» - это время воплощения Слова Божьего (т. е. пришествия Иисуса Христа, а также установления Царства Божьего). Но всякий акт восприятия события «великого Кайроса» переживается людьми как «малый кайрос". Это время, когда религиозный опыт человека четко выявляется как основа, субстанция культуры, без которого последняя лишается предельного, безусловного, абсолютного (ultimate) смысла.

Наиболее полно учение Тиллиха изложено в трехтомной «Систематической теологии» (Systematic Teology, 1951-63) охватывающей все основные фундаментальные темы христианской догматики: религиозной онтологии, гносеологии, христологии, эк-клезиологии, философии истории и эсхатологии. Тиллих стремится максимально выявить преемственность своей системы с традицией лютеранства и одновременно радикально переосмыслить устаревшие положения с учетом достижений современной культуры, прежде всего экзистенциализма и психоанализа. Истинный «протестантский принцип» (так Тиллих обычно называл свой подход) не сводится к традиционному вопросу о том, как и почему грешник может быть оправдан Создателем, он должен затрагивать всю реальную ситуацию, реальные условия существования и интеллектуальную жизнь современного человека. Тиллих называл свою теологию «апологетической»: апологетическая теология - это «отвечающая теология». Она руководствуется «методом корреляции», делающим теологию постоянным диалогом, соотнося щим вопросы, задаваемые исследовательским и беспокойным разумом человека, с ответами, содержащимися в опыте Откровения, вопросы, которые подразумевает историческая ситуация, и ответы, заключающиеся в вечной христианской Вести. Во взглядах Тиллиха прослеживается сильное влияние экзистенирализма (в первую очередь С. Кьеркегора), и он подробно рассматривает три, по его мнению, главные тревоги современного человека: неизбежной смерти, бессмысленности существования и неискупленной вины. Тиллих описывает «пограничную ситуацию». Его интересуют онтологические характеристики такого состояния, которое он объясняет как реакцию на угрозу со стороны небытия, избавиться от которой греховный человек сам не способен. Грех - это не просто нарушение каких-либо внешних законов или заповедай, но отчуждение существования человека от его подлинной сущности, от основы бытия, от Создателя. Если, однако человек признает свою полную беспомощность и безнадежность и обратится к Христу, к Новому Бытию, отчужденность может быть преодолена и возникает надежда на спасение. Изображение Иисуса как Христа Библии является образом «Нового Бытия» - стержневого понятия системы Тиллиха: «Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Ииcycy как Христу» (Систематическаятеология, т. 1-2, с. 138). Новое Бытие является силой, которая «освобождает и преобразуе г нас так, что мы участвуем в новом творении, которое появилось и попрежнему появляется; оно скрыто и видимо, оно там и здесь. Прими его, войди в него, позволь ему захватить тебя". Это существенный момент: по Тиллиху, религиозные представления (в т. ч. и представление о Боге) возникают в результате бессильных попыток решить практические проблемы, присущие «человеческой ситуации», а поэтому и понимание Бога у Тиллиха существенно отличается от традиционного теизма. Тиллих не приемлет представление о Боге как высшем антропоморфном существе, восседающем на небесах, отрицание такого образа атеистами, по его мнению, вполне обосновано. Бог не над, не под, не наряду с сущим - Он «само-бытие»: бесконечная и неисчерпаемая Глубина, Основа, Сила нашего бытия. Бог пребывает, духовно присутствует во всяком сущем и вместе с тем бесконечно транцендирует и всякое отдельное сущее, и совокупность сущих (т. е. мир). Он - то, что составляет Предельную заботу (Ultimate Concern), но в отличие от сугубо житейских забот, направленных на конечные (finite) объекты и являющихся идолопоклонством, Бог олицетворяет заботу, без которой невозможно существование человека как духовного существа. Можно отрицать популярные доказательства существования Творца, но если вы знаете, что Бог -

это глубина, это Основа, то вы знаете о Нем немало и уже не вправе называться атеистом. Интеллектуальные усилия человека неспособны привести к Основе. Поскольку же в момент полного разрыва с Богом и отчаяния появляется парадоксальный опыт Его присутствия, то можно утверждать: нет истины без сомнения и сомнения без истины. Если, однако, милосердный Бог принимает греховного человека, то Он, по Тиллиху, принимает и человека сомневающегося в Его существовании. Проблема гармонического соединения священного в религиозной традиции с новыми условиями жизни, внешних норм и внутренней свободы, характерной для современной культуры, стала центральной в богословской системе Тиллиха, утверждающей наступление такого божественного порядка (теономии), при котором нормы и ценности выражают убеждения и обязательства свободной личности в свободном обществе - в этом суть грядущей (теономной) культуры, по Тиллиху. Необходим постоянный диалог христианства с культурой, в котором церковь должна стремиться не к реанимации собственных «культурных рудиментов», а к открытию в разнообразных формах наличной культуры ее предельного смысла, скрытого отношения к безусловному. «Историческое Откровение - это Откровение не в истории, но откровение через историю». Тиллих выступал как против внешнего подчинения культуры религией (гетерономия), так и против обособления культуры (автономия), которая в этом случае теряет свой абсолютный смысл и освобождает простор для деструктивного, демонического начала. Смысл своей «теологии культуры» он видел в том, чтобы преодолеть трагическое взаимное отчуждение сакрального и светского, выявить их глубинное единство: религия не просто одна из форм культуры, но ее субстанция, а культура - это форма религии. Подлинная гармония может достигаться лишь по мере создания «теономной культуры», преодолевающей утвердившееся противоречие между культурой и церковью через приобщение к «основе бытия» - к Богу, хотя этот процесс и не может быть полностью завершен в границах истории.

Уже при жизни творчество Тиллиха вызывало страстные споры среди крупнейших христианских мыслителей и деятелей культуры. Одни расценивают его как «последнего из могикан» - великого защитника высших ценностей исчезающей христианской культуры, другие уверены, что его концепция, напротив, подменяет ключевой протестантский принцип «оправдания верой» принципом «оправдание сомнением» и тем самым провоцирует нерелигиозные интерпретации биб- лейских понятий. Как бы то ни было, система Тиллиха оказала громадное воздействие на развитие современногс богословия, прежде всего на различные версии т. н. теологии контекстуальной (см. Теологии родительного падежа), на воззрения Дж. Робинсона, X. Кокса и других протестантских теологов.

Проницательно и драматично Тиллих обозначил судьбы идей Бога в современной культуре. Нет такой конкретной сфры жизни, повторяет он, которую невозможно соотнести: безусловным, с Богом, поэтому человек никогда не должен терять мужества. Красноречива концовка книги «Мужество быть» (1952): «Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, - вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону - только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть - тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения» (Избранное, с. 131).

Соч.: Избранное. Теология культуры. М, 1995; Систематическ эе богословие, т. 1-2. СПб., 1998; Систематическая теология, т. I-Г. М.- СПб., 2000.

Лит.: Лезов С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха.- В кн.: Тш пих Я. Избранное. Теология культуры, с. 461-471; Зоткина О. Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец...» - В кн.: Тиллих П, Систематическая теология, т. 3, с. 381-398.

Л. Н. Мипрохин

Биография

ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965) - немецко-аме-риканский протестантский теолог и философ, один из классических представителей (в ранний период своего творчества) диалектической теологии. Теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Халле. Доктор теологии и философии; в 1914-1918 - капеллан в действующей армии Германии. Преподавал в Марбургском и Франкфуртском университетах (1929-1933), в эмиграции в связи с приходом фашистов к власти - в Нью-Йоркской высшей теологической школе, Гарвардском университете (1955-1962). Основные сочинения: "Мужество быть" (1952), "Динамика веры" (1957), "Теология культуры" (1959), "Систематическая теология" (1951-1963) и др. Теологическая система Т. построена на границе теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в синтетической "апологетической" теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в "человеческой ситуации", в трактовке которой Т. опирался на экзистенциализм.

В работе "Мужество быть" Т. обращается к теме тревоги. Он выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и утраты смысла, тревога вины и осуждения. Исследуя природу тревоги, Т. предлагает пути ее преодоления, преодоления отчуждения и обретения идентичности посредством "мужества быть". Мужество коренится в опыте Бога - опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха "кайроса") - ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется Т. как "безусловная вера" или состояние захваченности Богом, "который по ту сторону Бога", и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого. Работа "Динамика веры" развивает темы "Мужества быть". Специфика протестантской религиозности раскрывается Т. в понятии "протестантский принцип", который требует динамичности веры. Динамика заключается во включении критического элемента в акт веры, т.е. сомнения.

Тогда принцип "оправдания верой" преобразуется в принцип "оправдания сомнением", а критерий истины заключается в выражении предельного, характеризующего безусловную веру. Понятие "безусловного" позволяет Т. соединить две сферы - сакрального и секуляр-ного, в разделении которых он видит трагедию человека, отчужденного от истинного бытия. Религиозный опыт, находящийся в основании культуры, - главная тема "Теологии культуры". Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. . Религия как предельный интерес определяется Т. как субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура - как сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное - области не разделенные, они располагаются одна в другой.

Широкое толкование религии позволяет Т. определять многие секу-лярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе "Христианство и встреча мировых религий" (1963). Теология культуры Т., предлагающая выход из ограниченности человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, прежде всего - теологию "смерти Бога" (см.: Смерть субъекта), а также на католическую "теологию освобождения". (См. также: Диалектическая теология).

Биография

Тиллих (tillich) Пауль (1886-1965)

Немецко-американский протестантский теолог и философ, один из классических представителей (в ранний период своего творчества) диалектической теологии. Теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Халле. Доктор теологии и философии; в 1914-1918 – капеллан в действующей армии Германии. Преподавал в Марбургском и Франкфуртском университетах (1929-1933), в эмиграции в связи с приходом фашистов к власти – в Нью-Йоркской высшей теологической школе, Гарвардском университете (1955-1962). Основные сочинения: “Мужество быть” (1952), “Динамика веры” (1957), “Теология культуры” (1959), “Систематическая теология” (1951-1963) и др. Теологическая система Т. построена на границе теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в синтетической “апологетической” теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в “человеческой ситуации”, в трактовке которой Т. опирался на экзистенциализм. В работе “Мужество быть” Т. обращается к теме тревоги. Он выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и утраты смысла, тревога вины и осуждения. Исследуя природу тревоги, Т. предлагает пути ее преодоления, преодоления отчуждения и обретения идентичности посредством “мужества быть”. Мужество коренится в опыте Бога – опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха “кайроса”) – ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется Т. как “безусловная вера” или состояние захваченности Богом, “который по ту сторону Бога”, и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого. Работа “Динамика веры” развивает темы “Мужества быть”. Специфика протестантской религиозности раскрывается Т. в понятии “протестантский принцип”, который требует динамичности веры. Динамика заключается во включении критического элемента в акт веры, т.е. сомнения. Тогда принцип “оправдания верой” преобразуется в принцип “оправдания сомнением”, а критерий истины заключается в выражении предельного, характеризующего безусловную веру. Понятие “безусловного” позволяет Т. соединить две сферы – сакрального и секулярного, в разделении которых он видит трагедию человека, отчужденного от истинного бытия. Религиозный опыт, находящийся в основании культуры, – главная тема “Теологии культуры”. Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Религия как предельный интерес определяется Т. как субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура – как сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное – области не разделенные, они располагаются одна в другой. Широкое толкование религии позволяет Т. определять многие секулярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе “Христианство и встреча мировых религий” (1963). Теология культуры Т., предлагающая выход из ограниченности человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, прежде всего – теологию “смерти Бога” (см.: Смерть субъекта), а также на католическую “теологию освобождения”. (См. также: Диалектическая теология). С.А. Радионова

Нем.-амер. христ. мыслитель, теолог, философ культуры. Получил богословское образование в ун-тах Берлина, Бреслау, Галле. Д-р философии и теологии. Обе диссертации – филос. и теол. – были посвящены философии позднего Шеллинга, оказавшей особое влияние на формирование богословских и филос. позиций Т. До 1933 – проф. философии в Марбурге и Франкфурте. Участник движения “религ. социализма” в 20-30-е гг. в Германии. С приходом к власти нацистов эмигрировал в США. С 1933 – проф. Нью-Йорк., с 1955 – Гарвард, ун-тов. Гл. проблемы творчества Т. – христианство и культура: место христианства в совр. культуре и духовном опыте человека, судьбы европ. культуры и европ. человечества в свете евангельской Благой вести. Эти проблемы рассматриваются Т. в терминах онтологии и антропологии, культурологии и философии истории, христологии и библейской герменевтики. Т. стремится к систематизации своей доктрины, построению “систематич. теологии”, внутренне связанной единым мотивом. Теология и онтология внутренне едины, их нельзя разделять, говоря об общих основаниях его культурологии. Пытаясь построить свою систему как альтернативу двум крайностям протестантской мысли – “либеральной теологии” 19 в., “растворяющей” веру в морали и светской культуре, и “диалектич. теологии”, отрицающей всякую связь между ними, – Т. сближает понятие о Боге с категорией бытия, понимаемого как основа всего сущего, к-рая изначальной всяких разделений, в т.ч. разделения на “имманентное” и “трансцендентное”. Бог и “трансцендентен” миру, и “имманентен” ему как основа и глубина мира, непосредственно постигаемая человеком в его духовном опыте. Поэтому Т. предпочитает пользоваться понятием “Безусловного”, подчеркивающим непосредственность опыта переживания Безусловного человеком. “Безусловное есть качество, а не бытие. Оно характеризует то, что составляет нашу предельную и, следовательно, безусловную заботу”, – пишет Т. Забота человека о безусловном смысле своего бытия свидетельствует, что человек внутренне связан с бытием, с Богом, но отчужден от Него в своем земном существовании, и потому состояние “предельной заботы” неотделимо от человеч. бытия. Это состояние заботы и взыскания смысла, “тоски по Безусловному” и есть религиозность, фундаментальная характеристика человека и основа человеч. культуры. Критерием глубины культуры для Т. является религ. опыт, всегда в культуре присутствующий, хотя бы неявным и парадоксальным образом. К богословию, или теологии культуры, Т. обращается во всех своих работах – от первого публичного выступления в Берлин. Кантовском об-ве в 1919 до одной из последних работ (“Теология культуры”, 1959). Две осн. установки определяют лицо “теологии культуры”: критика совр. европ. культуры, все более теряющей связь со своими христ. корнями и все более опустошенной и бессмысленной; и поиски религ. измерения во всякой культуре, равно как в бытии человека, морали и истории. Обе установки известны христ. мысли изначально: первая – как оппозиция “Академии и Церкви”, “Афин и Иерусалима”, провозглашенная Тертуллианом; вторая – как патриотич. путь освящения, воцерковления, христианизации культуры (в частности, эллинской мудрости как “детоводительницы ко Христу”). Последняя установка задает специфич. направленность исканиям мыслителей рус. Ренессанса нач. 20 в. и после – рус. эмиграции, современникам Т.: С. Булгакову, Федотову, Ильину, Вышеславцеву, Зеньковскому. Попытки “догматич. обоснования культуры” (С. Булгаков) и воссоздания именно христ. культуры не могли не взволновать Запад, где расхождение светской культуры и христианства становилось все более глубоким и ставило мыслителей перед дилеммой “или – или”, склоняя либо к радикальной переоценке ценностей европ. культуры, либо к искажению христ. вероучения в угоду совр. реалиям (“миру сему”) – судьба многих течений зап. богословского модернизма. Опр. созвучие философии культуры Т. этим движениям рус. мысли, очевидно, можно объяснить не только общими истоками, в частности философией Шеллинга (повлиявшего на рус. мысль через философию Всеединства), но и воздействием на Т. творчества Достоевского, а также рус. эмиграции. Религ. опыт, согласно Т., следует понимать экзистенциально (близость Т. Кьеркегору и европ. экзистенциализму здесь наиболее очевидна), как состояние предельной озабоченности Безусловным, к-рое – называем ли мы его Богом, бытием или к.-л. иным именем – не может быть для нас внешним объектом. Безусловное всегда присутствует в глубинах человеч. экзистенции и творимого ею культурно-истор. мира: “Религия есть субстанция культуры, – говорит Т., – культура есть форма религии”. В зависимости от того, как соотносятся субстанция и форма, Т. выделяет три типа культур: “теономную”, “автономную” и “гетерономную”. Все три суть идеальные типы, в чистом виде их нельзя найти в истории. В каждую эпоху имеются все три типа, но один из них доминирует. “Теономной” Т. называет культуру, все формы к-рой пронизывает и направляет сознание присутствия Безусловного. Культура теономна не в том смысле, что Бог непосредственно полагает ее законы, но в том, что она во всех своих проявлениях открыта Безусловному и обращена к нему. Божественное здесь “не проблема, а предпосылка”, его “данность” очевиднее данности чего-либо другого. При этом религия не становится особой формой жизни или культуры, внешне управляющей другими формами, но пронизывает изнутри все действия, мысли и переживания человека. Теономия снимает дистанцию между религиозным и светским, культура в целом становится выражением безусловного значения, в ее символах скрыты ответы на “последние вопросы”. В “автономной” культуре культурная форма как бы заслоняет собой религ. субстанцию, в ней пытается утвердить себя автономный разум, не озабоченный “последними вопросами” и ориентированный на этот мир. Автономия заменяет мистическое рациональным, анализирует, чтобы затем осуществить рац. синтез, вводит техн. контроль во все сферы жизни, основывает мораль на индивидуальном совершенствовании, а религию – на личном решении. Вместе с тем, автономия не противостоит теономии и Безусловному. Автономная культура религиозна не прямо, а опосредствованно – через форму, обладающую “логосной” структурой, через логос, имманентный реальности. Автономия означает принятие структур и законов реальности такими, какими они представлены в сознании человека, в законах и структурах его разума. История представляет собой чередование эпох с преобладанием теономного и автономного принципа (этой идее близки мысли Флоренского о чередовании в истории “ср.-век.” и “ренессансного” типов культур). Примерами автономных культур могут служить классич. Греция, Просвещение 18 в., европ. культура с сер. 19 в. по наст. время. Если теономия оказывается рано или поздно утраченной, автономия культуры не может подавляться, теономия не может быть воссоздана искусственно, путь автономии должен быть пройден до конца, пока не будет внутренне исчерпан. Автономия способна существовать столько, сколько она может удаляться от религ. традиции прошлого, не теряя окончат, связи с нею. История автономных культур, все более теряющих духовные основы, есть история их постепенного, но неуклонного опустошения и заката. Вместе с тем любые попытки искусственно формировать или замедлять этот процесс, навязать автономной культуре внешний для нее закон, религиозный или светский, губительны и для культуры, и для религии. Эти попытки, для к-рьгх Т. использует понятие “гетерономии”, игнорируют логосную структуру мира и человеч. разума. Религия, действуя гетерономно, перестает быть субстанцией культуры и источником ее жизненной силы, она становится частью культуры и разделяет с ней судьбу ее заката. Грани культурных типов подвижны: теономия может выродиться в гетерономию, что вызовет реакцию автономии (пример – переход от позднего ср.-вековья к Ренессансу в Европе). Автономия, после временного торжества, может снова быть частично снята в новой теономии, как в конце античного мира и в анти-автономных позициях протестантской ортодоксии и контрреформации. Однако автономия не противостоит теономии так, как ей противостоит гетерономия; теономия есть ответ на вопрос, заключенный в автономии, на к-рый в рамках автономной культуры нет ответа, – на вопрос о предельном смысле жизни и культуры. Идеал теономии никогда не реализуем полностью в границах истории: субстанция и форма, стремясь к синтезу, всегда разрушают достигнутое состояние равновесия. Вместе с тем даже в полностью автономной культуре, какой является совр. европ. культура, сохраняется измерение Безусловного, хотя бы и в негативной форме переживания пустоты и бессмысленности. Таков, по Т., религ. смысл произведений Кафки, Бодлера, абстр. живописи или театра абсурда. Потеря культурой ее смысловой субстанции, отчуждение человека от “собств. основы и глубины”, концентрация его деятельности на методич. исследовании и преобразовании внешнего мира и идущая отсюда утрата измерения глубины в отношениях с реальностью – симптомы того, что 20 в. обнаруживает пределы автономной культуры. Но тем самым, подчеркивает Т., открывается путь новой теономии. “Решающим событием, обусловившим поиски смысла в 20 в., – пишет Т. в кн. “Мужество быть”, – была потеря Бога в 19 в.”. Именно теперь, когда эта потеря и ее последствия для человека и культуры становятся ясными, возникаеттворч. напряжение и ожидание новой теономии, осуществление к-рой знаменует поворотный момент истории – “кайрос” (греч. слово, означающее время, в смысле, отличном от слова “хронос” – исчислимое, колич., “хронологич.” время; “кайрос” – время сбывания, свершения, осуществления). Смысл истории, по Т., связан с такими моментами времени, когда бытие (Бог) открывается человеку. В Новом Завете кайрос – время Вочеловечения Слова Божьего в Иисусе Христе, время Крестной смерти и Воскресения Спасителя, время, “когда времени больше не будет” – время установления Царства Божьего. Отсвет этого единств. Кайроса ложится и на события временной, эмпирич. истории, и на историю культуры, к-рая, как часть истории в целом, направляется Промыслом. Кайрос есть пришествие Иисуса Христа, пишет Т. в статье “Кайрос”. Кайрос в его общем и специфич. смысле для философа истории есть каждый поворотный пункт в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, – кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры. Эсхатологич. перспектива, в к-рой Т. видит совр. культуру и о ней рассуждает, присутствие в культурологии не только эмпирически-горизонтальных, но и духовно-вертикальных осей, соотнесение культурологич. оценок с общим смыслом истории и ее судьбой суть достоинства, ставящие “Теологию культуры” в ряд культурологич., филос. и теол. классики 20 в. Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Stuttg. 1959-75; Das Damonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tub. 1926; The Interpretation of History. N.Y.; L., 1936; Protestant Era. Chi., 1948; Systematic Theology. Chi., 1951; The Courage to Be. New Haven, 1952; Theology of Culture. N.Y., 1959; Христианство и мировые религии. М., 1994; Избранное: Теология культуры. М., 1995. Лит.: Armbruster C.J. The Vision of P.Tillich. N.Y., 1967 (библ.); Bertinetti I. P.Tillich und die Krise der Theologie. В., 1977 (библ.). О. Я. Зоткина

Биография

Пауль Тиллих

Тиллих (Tillich), Пауль (1886-1965) - протестантский теолог и философ, представитель диалектической теологии . После Первой мировой войны вместе с К. Бартом, Э. Бруннером и другими выступил одним из главных критиков либерального протестантизма, требуя возвращения к первоначальным идеям Реформации.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. - Изд. 2-е, стер. - Ростов н/Д: Феникс, 2013, с 445.

Тиллих, Пауль (Tillich), (1886-1965), немецкий богослов, противник нацистского режима. Родился 20 августа 1886 в Штарцеделле. Учился в университетах Берлина, Тюбингена, Галле и Дрездена. Был преподавателем богословия в Берлинском университете (1919-1924), профессором теологии в Марбурге (1924-1925), преподавал религиозную философию в Дрездене и Лейпциге, был деканом университета Франкфурта-на-Майне. В Берлине Тиллих стал соучредителем движения, известного как религиозный социализм. Как один из руководителей евангелической лютеранской церкви, Тиллих разработал богословскую систему на основе "протестантских принципов", согласно которой каждое "да" должно иметь соответствующее "нет". Он не рассматривал человеческую правду как истину в конечной инстанции. В свою систему он включал глубинную психологию, которую считал неотъемлемой частью совершенствования христианской доктрины. В 1933 за противодействие нацистским властям Тиллих был уволен из Франкфуртского университета. По приглашению Рейнхольда Нибура он прибыл в Нью-Йорк и стал преподавать философию в Объединенной духовной семинарии. В 1955 стал профессором Гарвардского университета. В 1956-1958 работал в университетах Берлина и Гамбурга, а с 1962 в Чикагском университете. Умер Тиллих в Чикаго 22 октября 1965.

Использован материал Энциклопедии Третьего рейха - www.fact400.ru/mif/reich/titul.htm

Тиллих (Tillich) Пауль (1886-1965) - немецко-американский протестантский теолог и философ, один из классических представителей (в ранний период своего творчества) диалектической теологии. Теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Халле. Доктор теологии и философии; в 1914-1918 - капеллан в действующей армии Германии. Преподавал в Марбургском и Франкфуртском университетах (1929-1933), в эмиграции в связи с приходом фашистов к власти - в Нью-Йоркской высшей теологической школе, Гарвардском университете (1955-1962). Основные сочинения: "Мужество быть" (1952), "Динамика веры" (1957), "Теология культуры" (1959), "Систематическая теология" (1951-1963) и др. Теологическая система Т. построена на границе теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в синтетической "апологетической" теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в "человеческой ситуации", в трактовке которой Т. опирался на экзистенциализм. В работе "Мужество быть" Т. обращается к теме тревоги. Он выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и утраты смысла, тревога вины и осуждения. Исследуя природу тревоги, Т. предлагает пути ее преодоления, преодоления отчуждения и обретения идентичности посредством "мужества быть".

Мужество коренится в опыте Бога - опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха "кайроса") - ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется Т. как "безусловная вера" или состояние захваченности Богом, "который по ту сторону Бога", и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого. Работа "Динамика веры" развивает темы "Мужества быть". Специфика протестантской религиозности раскрывается Т. в понятии "протестантский принцип", который требует динамичности веры. Динамика заключается во включении критического элемента в акт веры, т.е. сомнения. Тогда принцип "оправдания верой" преобразуется в принцип "оправдания сомнением", а критерий истины заключается в выражении предельного, характеризующего безусловную веру. Понятие "безусловного" позволяет Т. соединить две сферы - сакрального и секулярного, в разделении которых он видит трагедию человека, отчужденного от истинного бытия. Религиозный опыт, находящийся в основании культуры, - главная тема "Теологии культуры". Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному.

Религия как предельный интерес определяется Т. как субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура - как сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное - области не разделенные, они располагаются одна в другой. Широкое толкование религии позволяет Т. определять многие секулярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе "Христианство и встреча мировых религий" (1963). Теология культуры Т., предлагающая выход из ограниченности человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, прежде всего - теологию "смерти Бога" (см. "Смерть Бога"), а также на католическую "теологию освобождения". (См. также Диалектическая теология.)

С.А. Радионова

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Тиллих (Tillich) Пауль (20 августа 1886, Штарцеддель, Пруссия - 22 октября 1965, Чикаго, США) - немецко-американский богослов, представитель неоортодоксальной теологии, философ культуры. В 1905-1912 изучал философию и богословие в университетах Берлина, Тюбингена, Галле. В 1912 стал лютеранским пастором в Берлине, во время 1-й мировой войны служил капелланом в действующей армии, в 1929-1933 преподавал в Берлине, Марбурге, Дрездене и Франкфурте. За выступления против нацизма был отстранен от должности профессора, эмигрировал в США. В 1933-1955 (с 1940 - в качестве штатного профессора) работал в знаменитой Union Theological Seminary (Нью-Йорк), в Гарвардском (1955-1962) и Чикагском (1962-1965) университетах.

Большое влияние на юного Тиллиха оказал отец - священник и епархиальный управляющий лютеранской церкви. В студенческие годы он изучал западную теологию и культуру, особенно Ф. Шеллинга, учение которого стало темой его док-торских диссертаций по философии (1910) и теологии (1912). Непосредственное участие в кровопролитной войне, воспри

нятой Тиллихом как свидетельство банкротства гуманистических концепций 19 в. и традиционного представления о милостивом Боге, гарантирующем мировой порядок, вызвало у него душевное потрясение, которое он назвал «личным кайросом» (от греч. «кайрос» - время, но «время» не в значении исчис-ления, хронологии, а в смысле «времени свершения», испол-нения). «Кайрос» - одна из ключевых категорий философии истории Тиллиха, «великий Кайрос» - это время воплощения Слова Божьего (т. е. пришествия Иисуса Христа, а также установления Царства Божьего). Но всякий акт восприятия события «великого Кайроса» переживается людьми как «малый кайрос». Это время, когда религиозный опыт человека четко выявляется как основа, субстанция культуры, без которого последняя лишается предельного, безусловного, абсолютного (ultimate) смысла.

Наиболее полно учение Тиллиха изложено в трехтомной «Сис-тематической теологии» (Systematic Teology, 1951-1963), охватывающей все основные фундаментальные темы христианской догматики: религиозной онтологии, шосеолоши, христологии, эк- клезиологии, философии истории и эсхатологии. Тиллих стремится максимально выявить преемственность своей системы с традицией лютеранства и одновременно радикально переосмыслить устаревшие положения с учетом достижений современной культуры, прежде всего экзистенциализма и психоанализа. Истинный «протестантский принцип» (так Тиллих обычно называл свой подход) не сводится к традиционному вопросу о том, как и почему грешник может быть оправдан Создателем, он должен затрагивать всю реальную ситуацию, реальные условия существования и интеллектуальную жизнь современного человека. Тиллих называл свою теологию «апологетической»: апологетическая теология - это «отвечающая теология». Она руководствуется «методом корреляции», делающим теологию постоянным диалогом, соотносящим вопросы, задаваемые исследовательским и беспокойным разумом человека, с ответами, содержащимися в опыте Откровения, вопросы, которые подразумевает историческая ситуация, и ответы, заключающиеся в вечной христианской Вести. Во взглядах Тиллиха прослеживается сильное влияние экзистенциализма (в первую очередь С. Кьеркегора ), и он подробно рассматривает три, по его мнению, главные тревоги современного человека: неизбежной смерти, бессмысленности существования и неискупленной вины. Тиллих описывает «пограничную ситуацию». Его интересуют онтологические характеристики такого состояния, которое он объясняет как реакцию на угрозу со стороны небытия, избавиться от которой греховный человек сам не способен. Грех - это не просто н-рушение каких-либо внешних законов или заповедей, но отчуждение существования человека от его подлинной сущности, от основы бытия, от Создателя. Если, однако, человек признает свою полную беспомощность и безнадежность и обратится к Христу, к Новому Бытию, отчужденность может быть преодолена и возникает надежда на спасение. Изображение Иисуса как Христа Библии является образом «Но-вого Бытия» - стержневого понятия системы Тиллиха: «Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Иисусу как Христу» (Систематическая теология, т. 1-2, с. 138). Новое Бытие является силой, которая «освобождает и преобразует нас так, что мы участвуем в новом творении, которое появилось и по-прежнему появляется; оно скрыто и видимо, оно там и здесь. Прими его, войди в него, позволь ему захватить тебя». Это существенный момент: по Тиллиху, религиозные представления (в т. ч. и представление о Боге) возникают в результате бессильных попыток решить практические проблемы, присущие «человеческой ситуации», а поэтому и понимание Бога у Тиллиха существенно отличается от традиционного теизма. Тиллих не приемлет представление о Боге как высшем антропоморфном существе, восседающем на небесах, отрицание такого образа атеистами, по его мнению, вполне обосновано. Бог не над, не под, не наряду с сущим - Он «самобытие»: бесконечная и неисчерпаемая Глубина, Основа, Сила нашего бытия. Бог пребывает, духовно присутствует во всяком сущем и вместе с тем бесконечно транцендирует и всякое отдельное сущее, и совокупность сущих (т. е. мир). Он - то, что составляет Предельную заботу (Ultimate Concern), но в отличие от сугубо житейских забот, направленных на конечные (finite) объекты и являющихся идолопоклонством, Бог олицетворяет заботу, без которой невозможно существование человека как духовного существа. Можно отрицать популярные доказательства существования Творца, но если вы знаете, что Бог - это глубина, это Основа, то вы знаете о Нем немало и уже не вправе называться атеистом. Интеллектуальные усилия человека неспособны привести к Основе. Поскольку же в момент полного разрыва с Богом и отчаяния появляется парадоксальный опыт Его присутствия, то можно утверждать: нет истины без сомнения и сомнения без истины. Если, однако, милосердный Бог принимает греховного человека, то Он, по Тиллиху, принимает и человека сомневающегося в Его существовании. Проблема гармонического соединения священного в религиозной традиции с новыми условиями жизни, внешних норм и внутренней свободы, характерной для современной культуры, стала центральной в богословской системе Тиллиха, утверждающей наступление такого божественного порядка (теономии), при котором нормы и ценности выражают убеждения и обя-зательства свободной личности в свободном обществе - в этом суть грядущей (теономной) культуры, по Тиллиху. Необходим постоянный диалог христианства с культурой, в котором церковь должна стремиться не к реанимации собственных «культурных рудиментов», а к открытию в разнообразных формах наличной культуры ее предельного смысла, скрытого отношения к безусловному. «Историческое Откровение - это Откровение не в истории, но откровение через историю». Тиллих выступал как против внешнего подчинения культуры религией (гетерономия), так и против обособления культуры (автономия), которая в этом случае теряет свой абсолютный смысл и освобождает простор для деструктивного, демонического начала. Смысл своей «теологии культуры» он видел в том, чтобы преодолеть трагическое взаимное отчуждение сакрального и светского, выявить их глубинное единство: религия не просто одна из форм культуры, но ее субстанция, а культура - это форма религии. Подлинная гармония может достигаться лишь по мере создания «теономной культуры», преодолевающей утвердившееся противоречие между культурой и церковью через приобщение к «основе бытия» - к Богу, хотя этот процесс и не может быть полностью завершен в границах истории.

Уже при жизни творчество Тиллиха вызывало страстные споры среди крупнейших христианских мыслителей и деятелей культуры. Одни расценивают его как «последнего из могикан» - великого защитника высших ценностей исчезающей христианской культуры, другие уверены, что его концепция, напротив, подменяет ключевой протестантский принцип «оправдания верой» принципом «оправдание сомнением» и тем самым провоцирует нерелигиозные интерпретации библейских понятий. Как бы то ни было, система Тиллиха оказала громадное воздействие на развитие современного богословия, прежде всего на различные версии т. н. теологии контекстуальной (см. Теологии родительного падежа), на воззрения Дж. Робинсона, X. Кокса и других протестантских теологов.

Проницательно и драматично Тиллих обозначил судьбы идеи Бога в современной культуре. Нет такой конкретной сферы жизни, повторяет он, которую невозможно соотнести с безусловным, с Богом, поэтому человек никогда не должен терять мужества. Красноречива концовка книги «Мужество быть» (1952): «Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, - вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону - только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть - тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения» (Избранное, с. 131).

Л. Н. Митрохин

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 66-68.

Далее читайте:

Тиллих. Мужество быть (Статья Т.П. Лифинцевой о произведении П. Тиллиха)

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Сочинения:

Избранное. Теология культуры. М., 1995;

Систематическое богословие, т. 1-2. СПб., 1998;

Систематическая теология, т. 1-3. М.- СПб., 2000.

Литература:

Лёзов С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха.- В кн.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры, с. 461-471;

Зоткина О. Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец...» - В кн.: Тиллих П. Систематическая теология, т. 3, с. 381-398.

1. + - "Систематическая теология". Т. I. Ч. 2, раздел "Бытие и вопрос о Боге"[недоступно]

   В настояще время публикация недоступна. http://iph.ras.ru/uplfile/root/biblio/hp/hp3/6.pdf

2. + - Бытие и вопрос о Боге[недоступно]

   В настояще время публикация недоступна. http://iph.ras.ru/uplfile/root/biblio/hp/hp3/6.pdf http://www.litmir.info/br/?b=99870

3. + - Диалог К.Роджерса и П.Тиллиха

   Диалог между Паулем Тиллихом и Карлом Роджерсом состоялся 7 марта 1965г. в телерадиостудии Государствен­ного Колледжа Сан-Диего в Калифорнии. Это было последнее публичное выступление Тиллиха. Он умер 22 октября 1965г.

   // Консультативная психология и психотерапия - 1994. № 2

   Http://psyjournals.ru/mpj/1994/n2/25665.shtml

4. + - Киркегор как экзистенциальный мыслитель[недоступно]

   В настояще время публикация недоступна. http://litresp.ru/chitat/ru/%D0%A2/tillih-paulj/izbrannoe-teologiya-kuljturi/7

5. + - Любовь, сила и справедливость. Их онтологические качества и применение в сфере этики

   Http://korolev.msk.ru/books/TOR/doc/Tillih_Lyubov_sila.txt http://www.vuzllib.su/articles/9659-%D0%9B%D1%8E%D0%B1%D0%BE%D0%B2%D1%8C,_%D1%81%D0%B8%D0%BB%D0%B0_%D0%B8_%D1%81%D0%BF%D1%80%D0%B0%D0%B2%D0%B5%D0%B4%D0%BB%D0%B8%D0%B2%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C._%D0%98%D1%85_%D0%BE%D0%BD%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D

6. + - Мужество быть

   Http://mary1982.narod.ru/tilih_m.rar http://www.drevolife.ru/library/lichnost/tilih_m.rar

7. + - Слово устраняет угрозу небытия

   Любой фактор культуры, который способствует уменьшению тревоги и беспокойства, одновременно представляет источник этой тревоги. Именно поэтому, как когда-то в древности, так и сегодня, в умах людей живет одно необыкновенно сильное желание: спастись от тревоги путем бегства от культуры. Подобное стремление само по себе - заблуждение, ведь бегство от культуры - это тоже элемент культуры. Человек, по существу, ее составная часть, поскольку он формируется как человек именно благодаря развитию своей природы внутри себя и в окружающей его среде. Вот почему проблема тревоги может и должна быть решена в сфере культуры. Основной элемент культуры - слово. Слова и предложения освобождают от данности. Разница во мнениях связывает нас и разделяет; в области знания и действия она поднимает любую конкретную ситуацию до уровня Универсального. Слово - это первый и основной элемент культуры. Но тогда возникает вопрос: каким образом слово может уменьшить тревогу?

   // Страх / Сост. П.С. Гуревич. - М.: Алетейа, 1998. - С 83 408 с. Пер. М. Тимофеева, с 126 Печатается по изданию: Tillich P. Anxiety-Reducing Agencies in Our Culture //Anxiety. Ed. P.H. Hoch and J. Zubin. - N.Y" 1950. - P. 17-26.

   Http://anastasiya-shulgina.narod.ru/book_5774/book_16.htm

8. + - Теология культуры[недоступно]

   Тиллиховская культурология - одна из немногих, позволяю¬щих в методах типологии, в деталях логических ходов осуществить универсалистскую позицию, избегая крайностей и логико-этических тупиков, которые подстерегают универсализм именно в логике размышлений (о чем свидетельствует восходящая к временам средневековой схоластики дискуссия "о природе универсалий", которой мы, впрочем, здесь не касаемся). Поэтому чрезвычайно своевременной и необходимой представляется критическая рекон¬струкция особенностей тиллиховского видения культуры. Эти особенности связаны, на наш взгляд, с тем, что Тиллих не только мыслитель, но и церковный проповедник, активно включившийся в культуротворческий процесс. Проповедь - композиционная основа многих его работ, которые структурно представляют собой несколько проповедей, объединенных вокруг существенных для тиллиховской культурологии тем. В то же время проповедование не только структурно-композиционная основа интеллектуального опыта Тиллиха, но и один из глубинных смыслов, одна из центральных интенций его теоретической мысли.

   В настояще время публикация недоступна. http://www.koob.ru/tillich/theology_culture

9. + - Христианство и встреча мировых религий[недоступно]

   В настояще время публикация недоступна. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Tillih/_HristVstr.php

10. + - Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре

    Http://ecsocman.hse.ru/data/094/176/1217/18-Timofeev.pdf

3.3. Окончательный ответ: Новое Бытие в Иисусе как Христе 7

4. Христианство и другие религии 8

5. Оценка 10

Итак, Барт , Бультман и Тиллих были согласны в том, что либерализм в том виде, в котором он достиг своей вершины в начале 20-го века, потерял привлекательность, убедительность и актуальность. Но что делать дальше? Что и как строить на месте либеральных руин? Здесь каждый из трех богословов пошел своим путем. Это объяснялось в том числе и разной специализацией : Барт был, безусловно, догматическим богословом (мы бы сказали "систематическим", но Барт не любил понятие "системы"), Бультман – прежде всего библеистом , а Тиллих – прежде всего философом. Впрочем, их богословие отличалось не только акцентами и формой, но и содержанием. С богословием Барта и Бультмана мы уже познакомились, а на этой лекции мы проанализируем богословие Тиллиха . Но прежде завершим рассмотрение его жизненного пути.

После учебы Пауль Тиллих стал лютеранским пастором в 1912 году. Но уже через два года он ушел на фронт и стал капелланом. События П ервой мировой войны имели для его личности не меньшее значение, чем для Барта . Рухнуло все его мировоззрение: оно было типичным для либеральных богословов того времени и основывалось на вере в "добренького" Бога, счастливое будущее, величие немецкой культуры. Тиллих становится социалистом, и после прихода к власти Гитлера в 1933году, избегая неминуемого ареста, принимает приглашение американских друзей переехать в США. Хотя Тиллих приехал в новую страну даже не зная английского языка, вскоре он стал преподавать в Объединенной Теологической семинарии Нью-Йорка, а со временем стал ведущим богословом Америки. Его популярность в студенческих, интеллектуальных и даже политических кругах была удивительной.

Теологическая позиция Тиллиха главным образом изложена в трехтомнике "Систематическая теология", который переведен на русский язык. Эту позицию сложно определить однозначно. Некоторые исследователи видят в Тиллихе нео-ортодокса . Подтверждение этому можно увидеть в том, что он был очень близок с главным нео-ортодоксальным богословом Америки – Рейнхольдом Нибуром . Кроме того, для него характерен акцент на грехе (который понимается как отчуждение) и решающем значении "события Христа". Так, американский богослов Ленгдон Гилки видит в нео-ортодоксии широкое движение, в котором "справа" (то есть более консервативным) был Барт , а "слева" (более либеральными) были Бультман и Тиллих .

И все же объединение Барта и Тиллиха в одно теологическое направление вряд ли оправданно, даже если толковать его широко. Тиллих никогда не считал богословие Барта близким для себя. Интересно, что в предисловии к третьему тому "Систематического богословия" он пишет, что на критику, исходящую "от традиционного супранатурализма или исключающего христоцентризма , я мог ответить только отрицательно" . В оригинале последняя фраза звучит так: "я мог ответить только "Нет!"" . Это намек на известную работу Барта против Бруннера под названием "Нет!" Так Тиллих показывает, что он категорически не приемлет ни старую ортодоксию ("традиционный супранатурализм"), ни богословие Барта ("исключающий христоцентризм "). Таким образом, более оправданно называть Тиллиха нео-либералом . Он пытался быть "посредником" между христианством и современной культурой, при этом не стесняясь радикально видоизменять историческую христианскую веру.

Стоит также отметить влияние экзистенциализма на Тиллиха . Во время преподавания в университете Марбурга (1924-25) он даже мог лично общаться с Хайдеггером. Глубинные вопросы человеческого существования, поиск смысла и "предельного интереса", протест против восприятия человека как всего лишь части всеобъемлющей механистической реальности – все эти темы не просто близки Тиллиху , а составляют суть его богословия. Рассмотрим его подробнее.

Чтобы лучше понять взгляды Тиллиха на отношения между религией, философией и культурой, можно привести еще одно сравнение с Бартом . Рейнхольд Нибур называл Барта "Тертуллианом наших дней", в то время как Тиллиха – "Оригеном наших дней , который пытается соотнести послание Евангелия с дисциплинами нашей культуры и всей историей культуры" . Из истории ранней церкви мы помним, что Тертуллиан противостоял любому союзу между философией и теологией: "Что общего у Афин и Иерусалима? Что – у Академии и Церкви?" Барт в чем-то вторил Тертуллиану, когда писал, что «христианской философии» быть не может, потому что возможно лишь одно из двух: либо она философия, либо она христианская . В то же время Ориген (1) внедрял в свое богословие философские элементы, (2) пытался построить определенную богословскую "систему" и (3) пытался приблизить христианскую весть к мышлению своих образованных современников. Все три характеристики Оригена применимы и к Тиллиху .

Итак, главная задача, которую ставит перед собой Тиллих , – это преподать Евангелие так, чтобы оно не утратило своей вечной истины, но вместе с тем и соответствовало конкретной временной ситуации. Почему же это не получается в христианском богословии? Тиллих видит причину в том, что церкви кажется, будто у нее есть ответы на все вопросы. На самом же деле люди из секулярного общества не понимают этих ответов и вообще равнодушны к ним. Все это потому, что церковь отвечает не на то, что в действительности спрашивают . Для того чтобы оставаться релевантным в новых условиях, богословию надо услышать реальные, а не надуманные (или вчерашние) вопросы.

По мнению Тиллиха , насущные для современного общества вопросы – это экзистенциальные вопросы, прежде всего – о предельной заботе и смысле существования. Эти вопросы формулирует философия, основываясь на конкретной культурной ситуации. А богословие должно дать ответ, основываясь на своих символах . Таким образом, между богословием и философией возникает конструктивный диалог, а не противоречие. Богослов должен быть философом, чтобы правильно понять вопрос и удовлетворительно на него ответить. Более того, Тиллих утверждает: "вопреки Паскалю, я скажу: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – это один и тот же Бог" . Самого Тиллиха называли "философом среди богословов и богословом среди философов" . По его мнению, вопросы философии и богословия неразрывно связаны.

Тиллих называет эту взаимосвязь "корреляцией". Но она существует не только между богословием и философией. Она существует и между богословием и культурой, между богословием и другими науками. "Метод корреляции" подразумевает, что вопросы культуры и ответы богословия должны соотноситься друг с другом. При этом вопросыне должны заранее определять ответы. Но и ответы не должны даваться в отрыве от вопросов.

Богословие не должно говорить на "своем" языке, сосредотачиваться на "своих" проблемах. Оно должно прислушиваться к вопросам каждого нового поколения и говорить на языке секулярной культуры, психологии, философии, этики, политики. Богословие должно быть отвечающим , а значит – апологетическим. Недостаточно лишь возвещать людям "вечное" Евангелие. Надо отвечать на их вопросы. И ответы на эти вопросы должны быть в таких терминах, которые близки и понятны людям.

По мнению Тиллиха , его "метод корреляции" противостоит трем другим методам , которые использовались в истории христианства. Во-первых, он противостоит супранатурализму (консервативному богословию), в котором христианская керигма внезапно появляется в мире как чужая, внешняя ему истина. Во-вторых, он противостоит гуманистическому методу, когда христианская керигма выводится из естественного состояния человека. В-третьих, "метод корреляции" противостоит дуализму, в котором "сверхъестественное" должно быть понято посредством "естественного" (например, естественное богословие или доказательства Божьего существования).

Тиллих оптимистически расценивает возможность соединения христианской вести и современного мышления. В своих работах он и пытается достичь его. Три тома "Систематического богословия" – это "попытка интерпретировать символы веры через выражения нашей собственной культуры" . Под "символами веры" здесь имеются в виду не древние исповедания веры. По мнению Тиллиха , позитивные, буквальные утверждения о Боге невозможны, потому что Бог есть тайна. Следовательно, богословию ничего не остается, кроме как говорить языком символов . Например, для Тиллиха Иисус как Христос есть символ бесконечного в конечном; Слово Божье – это символ Бога, явленного в творении, истории, Библии, людях; Бог как Личность есть символ, указывающий на Бога как само-бытие. Божьи любовь, гнев, всезнание, господство, отцовство, Христовы крест и воскресение – все это символы, которые должны истолковываться для современного человека на его языке.

Тиллих выделяет один вопрос, который, по его мнению, находится в центре внимания как философии, так и богословия. Кроме того, именно этим вопросом задается современный человек. Это вопрос бытия и небытия . Вопрос "что есть бытие?" рождается у современного человека из-за тревоги перед лицом небытия, смерти, несуществования . Вопрос о бытии – как онтологический , так и экзистенциальный .

Этот вопрос может задать только человек, потому что только он может трансцендировать реальность, то есть выйти за ее пределы. "Быть человеком – значит задавать вопрос о собственном существовании" . Рассуждая о бытии и небытии, человек приходит к осознанию своей конечности, к чувству отчуждения от мира и себя самого.

Проблема небытия возникает неизбежно, потому что все люди подчинены категориям существования, то есть времени, пространства, причинности, сущности. Значение первородного греха для Тиллиха состоит не в передаче греха и вины от Адама всем людям, а в том, что все люди подчинены отчуждению. Человек, который не видит этой проблемы, обманывает сам себя.

Естественно, человек пытается преодолеть отчуждение, угрозу небытия и конечности. Тиллих говорит о шести способах самоспасения : законническом (человек пытается исполнять какие-то предписания), аскетическом (человек пытается отрицать конечную реальность), мистическом (человек пытается делать телесные и душевные упражнения), сакраментальном (человек надеется спастись через таинства), доктринальном (человек надеется спастись через правильное учение) и эмоциональном (человек пытается пробудить в себе "правильные чувства"). Но все эти попытки тщетны; они не приносят единства с Богом. Они не дают удовлетворительного ответа на главный вопрос.

Итак, вопрос философией задан. Этим вопросом есть сам человек , угроза его небытия. И на него есть теологический ответ: Сам Бог . "Бог – это ответ на вопрос, … заключенный в бытии". Это самый лучший пример, который показывает в действии метод Тиллиха – философские вопросы и теологические ответы. Тиллих убежден, что если начинать не с вопроса о человеке, а прямо с Бога, тогда это понятие – "Бог" – не будет понято современными людьми. Только осознав свою конечность и угрозу небытия, человек может понять, что значит Бог и для чего Он нужен . Это приблизительно то же, что подразумевается в реформатском богословии, когда говорится, что человек не поймет, кто такой Христос и для чего Он пришел, пока не осознает свою греховность . Отличие в том, что реформатское богословие отрицает, что человек может сам правильно сформулировать вопрос и тем более ответить на него. Кроме того, Тиллих мыслит онтологическими и экзистенциальными категориями. Согласно его терминам, Бог и Христос – это ответ не на проблему греха, а на проблему небытия и отчуждения.

Итак, богословский ответ состоит в том, что Бог есть сила бытия , которая противостоит небытию. Бог есть основание бытия , из которого исходит и в котором участвует всякое бытие. Сам же Бог не есть просто "каким-то" бытием, отличным от других. Он не есть также "величайшее" или "совершеннейшее" бытие. Это бы поставило Его в ряд с другими существами. Быть "чем-то", быть "личностью", быть "индивидуальностью" – значит быть конечным. Бог же бесконечен. Поэтому Тиллих полагает, что Бога лучше назвать само -бытием .

Но раз Бог есть само-бытие, то Он превосходит как сущность, так и существование. "Сущность" для Тиллиха означает потенциальное, неактуализированное совершенство, а "существование" – нечто актуальное, "отпавшее" от сущности. Любое существование подразумевает конечность. Поэтому, по мнению Тиллиха , если кто-то говорит, что Бог существует, или тем более пытается доказывать это, он противоречит сам себе. По мнению Тиллиха , "Бог не существует … Д оказывать, что Бог существует, – значит отрицать его" . Значит ли это, что Тиллих – атеист? Нет. Тиллих вообще отрицал, что человек может быть атеистом, поскольку любой "предельный интерес" – религиозен по своей сути. Тиллих просто имеет в виду, что Бог качественно абсолютно отличается от всякого бытия, всякого творения, всякого существования. Он – Абсолютно Д ругой. В этом утверждении ощущается явное созвучие идеям "теологии кризиса" и Барта в частности. Но, в отличие от Барта , Тиллих не показывает, как этот Бог открывает Себя миру во Христе. Более того, как мы вскоре увидим, для Тиллиха воплощение Бога невозможно по определению. Для Тиллиха Иисус как Логос противостоит скептицизму и открывает смысл существования, но он не открывает С амого Бога.

Определение Бога как само-бытия (или как Абсолюта) – это, фактически, единственное несимволическое утверждение теологии. Все остальное может быть сказано только через символы. Любые другие определения ("живой Бог", "вступающий в отношения Бог", "всемогущий Бог" и т.д.) – это лишь символы того трансцендентного Бога, о К отором мы можем сказать только то, что Он есть само-бытие. Если забыть о том, что это лишь символы, то мы тогда принижаем Бога, низводим Его на уровень наших категорий. Таким образом, Тиллих пытается сохранить как возможность говорить о Боге (через символы), так и Его радикальную трансцендентность . Смысл известной фразы "Бог над Богом теизма" состоит именно в том, что Бог теизма (Личностный Бог) – лишь символ Бога-Абсолюта.

Поскольку Бог есть основание бытия, то все человечество (и вообще все существующее) участвует онтологически в Боге , объективно, просто в силу своего существования, хотят этого люди или не хотят, знают об этом или не знают. Если бы они были отрезаны от основания бытия – они бы просто перестали существовать. Тем не менее, это универсальное участие в Боге – еще не окончательный ответ теологии на философский вопрос отчуждения. Ведь универсальное участие в Боге не отрицает сам факт отчуждения: оно лишь показывает, что люди не утратили (и не могли утратить) онтологическую связь с Богом полностью. Проблема отчуждения преодолевается только в окончательном откровении – в Иисусе как Христе, Который есть Новое Бытие. Тиллих полагает, что богословие может дать ответ на экзистенциальный вопрос человека именно тогда, когда объяснит Евангелие как весть о «Новом Бытии» .

Тиллих говорит об Иисусе как Христе , подчеркивая таким образом, что Христос (Мессия) – это не имя, а титул (или "символ" в терминах Тиллиха ). Тиллих утверждает, что понятие "Мессии" отражает общечеловеческие ожидания новой реальности, Нового Бытия. Эти ожидания исполнились в Иисусе, который был реальной исторической личностью и которого ученики исповедали Христом. Иисус как Христос есть носитель Нового Бытия во времени и пространстве. Если бы не Он, Новое Бытие и далее было бы предметом поиска и ожидания. Онтологический термин "Новое Бытие" основан на библейском понятии о "новом творении" .

Хотя Иисус как Христос есть реальность Нового Бытия, это не значит, что Он не подчинен условиям существования. Как и все люди, Он "испытывает на себе все последствия экзистенциального отчуждения" , должен ощутить тревогу С воей конечности и умереть. И в то же время Он преодолевает отчуждение. В этом парадокс христианства: Христос есть и жертва, и победитель экзистенциального отчуждения . Символом Его подчинения существованию есть крест, а символом Его преодоления существования есть воскресение.

Но как именно проблемы человека – отчуждение, конфликт, саморазрушение – преодолены в Иисусе как Христе? Тиллих утверждает, что "преодоление экзистенциального отчуждения … не упраздняет конечности и тревоги". Они просто включаются в единство с Богом. Новое Бытие – это восстановленное единство человека и Бога .

Если Иисус как Христос принес единство между Богом и человеком, значит ли это, что Тиллих подтверждает учение о Христе как истинном Боге и истинном человеке? Нет. Тиллих отрицает воплощение . Бог не мог стать человеком. По его мнению, это нонсенс. Это не христианская, а языческая идея.Воплощение Бога невозможно в принципе, потому что само-бытие не может стать "чем-то". Оно всегда остается само-бытием и только. В жизни Христа явлен Бог, но это не значит, что С ам Бог воплотился. Существо не может быть одновременно и полностью Богом, и полностью человеком.

Итак, Иисус как Христос принес реальность Нового Бытия, в котором преодолено экзистенциальное отчуждение и исполнена конечная цель нашего существования. Но кто и как участвует в этой реальности? Тиллих утверждает, что исцеляющую силу Нового Бытия получает в какой-то мере каждый. Это универсальное участие в Новом Бытии. Но есть и личное участие, которое выражается в вере, подчинении, любви. Человек должен "войти" в Новое Бытие, принять примирение. Кроме того, сила Нового Бытия может преображать человека все больше и больше. Так Тиллих переопределяет традиционные понятия сотериологии : возрождение у него – это соучастие в Новом Бытии, оправдание – это принятие Нового Бытия, освящение – это процесс преображения Новым Бытием.

Универсальное и всеохватное значение Нового Бытия во Христе приводит нас к еще одному важному вопросу. В 20-м веке, с ростом глобализации, мультикультуризма , веротерпимости, урбанизации (когда в мегаполисах живут люди самых разных религий) начался интенсивный диалог между разными религиями . Для христиан главный вопрос сводится к возможности спасения вне христианства. С 80-ых годов начали выделять четыре позиции по этому вопросу:

1. Эксклюзивизм (англ. exclude – исключать): спасение распространяется исключительно на тех, кто верит во Христа. Только христианство обладает истиной.

2. Инклюзивизм (англ. include – включать): спасение обеспечено только Христом, но в него могут быть включены и те, кто не верит в Него явно. Абсолютной истиной обладает христианство, но и другие религии обладают истиной частично.

3. Плюрализм (англ. plural – множественный): Христос – лишь один из многих путей спасения. Каждая из великих религий одинаково ценна в вопросе истины и спасения.

4. Универсализм (англ. universal – всеобщий): спасены будут все люди.

Во времена Тиллиха такой классификации еще не было. В начале своей карьеры он вообще мало интересовался другими религиями. Только под конец жизни, особенно после визита в Японию в 1960 году, он уделил этому вопросу серьезное внимание, но так и не успел четко сформулировать свои взгляды на этот счет. Поэтому Тиллиха сложно отнести к одной из этих позиций. Тем не менее, мы выделим несколько его принципов, которые после Тиллиха будут развивать другие богословы.

Один из главных лозунгов Тиллиха был таким: "не обращение, а диалог ". Это значит, что отношения между религиями должны строится не из желания обратить в свою веру других, а из стремления получить пользу от других и критически рассмотреть свою религию. Такой диалог не должен приводить ни к победе одной из религий, ни к их смешению. Тиллих резко выступал против абсолютизации и провинциализма . Первое означает, что религия не может быть абсолютом. Только Бог есть Абсолют и судит каждую религию, в том числе и христианство. Поэтому христиане должны быть самокритичны не только в смысле того, как они живут, но и во что они верят. Второе – провинциализм – означает, что нельзя закрывать глаза на другие религии и сосредотачиваться только на своей. Нужно смотреть, что есть хорошего и полезного у других. "Христианская теология, которая не способна вступить в творческий диалог с теологической мыслью других религий, … остается провинциальной " .

Вместе с тем, Тиллих пытается показать и уникальное значение Ии суса как Христа. Для этого он выдвигает тезис о том, что Христос есть критерием оценки любой религии, в том числе и христианства. Тиллих допускает, что в мире может быть еще какая-то "спасающая сила", но она "должна быть оценена посредством спасающей силы в Иисусе как во Христе" , потому что Христос " является предельным критерием всякого исцеления и спасающего процесса " . Этот критерий в свою очередь не подлежит уже никакой проверке. Но что именно подразумевает этот критерий, остается неясным. Тиллих может просто подразумевать символ креста, который для него символизирует открытость и самоотрицание. В таком случае "критерий Христа" подразумевает лишь то, что религия должна быть открытой для диалога и (само)к ритики.

Несмотря на былую огромную популярность Тиллиха , можно поддать сомнению полезность его богословия. Для людей, далеких от христианской веры, оно может выглядеть просто как игра слов, а для самих христиан его понятие о Боге как само-бытии кажется слишком далеким от библейского персонализма. Очень часто Тиллих недоговаривает и намеренно использует загадочные высказывания, которыми не столько разъясняет, сколько еще больше затемняет смысл своего богословия. Почти каждая из рассматриваемых им тем может быть критически оценена с реформатских позиций, но мы ограничимся лишь самым главным.

1. В богословии Тиллиха очень незначительную роль играет Писание. Речь не просто о его понимании откровения, а о его практической работе как богослова. В его книгах ссылка на Библию – большая редкость. В этом смысле он разительно отличается от Барта и даже Бультмана . Сложно привести хоть один библейский отрывок, для которого Тиллих предложил бы какое-то оригинальное толкование или над которым была бы видна его интенсивная работа.

2. Христология Тиллиха очень спекулятивна. У него не просто разрыв между историческим Иисусом и Христом веры, а вообще полное игнорирование исторического Иисуса. Значение Христа выводится из философской проблематики, а не из Писания.

3. Можно позитивно отметить "метод корреляции", который помогает церкви не замыкаться в своих стенах, а становиться понятной обществу и открытой к его проблемам. Но у Тиллиха на практике этот метод приводит к одностороннему влиянию: экзистенциальные вопросы "задают тон" теологических ответов, а вот теология никак не влияет на поиск и формулировку философских вопросов. Поэтому неудивительно, что не просто язык, но и содержание богословия Тиллиха сильно зависимо от экзистенциальной философии. Мы в этом убедились, когда заметили, как Тиллих переопределяет значение ключевых богословских понятий.

4. Хотя стремление Тиллиха подчеркнуть трансцендентность, невыразимость и тайну Бога может быть оправданно, его учение о Боге очень уязвимо. Во-первых, учитывая то, что в Боге как само-бытии участвует все существующее, то Бог и мир взаимопроникают, так что радикальная трансцендентность Бога может быть расценена и как Его радикальная имманентность (Бог во всем и все в Боге). Во-вторых, остается непонятной взаимосвязь между Богом-Абсолютом и символами, под которыми Он являет Себя. Если объектом богословия и может быть "что-то", то объектом молитвы может быть только "кто-то". Молиться нельзя ни "основанию бытия" (или даже "основанию личностности "), ни "символу Бога".

Книга «Мужество быть» Пауля Тиллиха, одного из самых глубоких христианских мыслителей ХХ века, ставит важнейший вопрос современной культуры: что дает силу человеку жить перед лицом катастроф и потрясений, постигших человека в последнее столетие? Ответ на вопрос Гамлета: «быть или не быть?» подчеркнут в английском оригинале названия «Мужества быть» - Courage To Be. Отвечая, автор предлагает свое прочтение экзистенциальной традиции, соотносит ее с общечеловеческой и христианской этикой. Тиллих рассматривает историю европейской цивилизации сквозь призму мужества как формы ответа на тревогу человеческого существования: тревогу судьбы и смерти в эпоху античности, вины и осуждения в Средневековье, сомнения и бессмыслицы в Новое время. В нашу эпоху глобализации, экономических и экологических кризисов анализ Тиллиха приобретает новый смысл. Такие книги побуждают задаваться вопросами о смысле жизни и культуры, о значении христианской традиции, о диалоге между традициями, конфессиями и культурами.

Пауль Тиллих - выдающийся немецко-американский теолог, философ-экзистенциалист. До 1933 года преподавал в ряде немецких университетов. После прихода к власти нацистов эмигрировал в США. Преподавал в Гарварде. Философская система Тиллиха построена на стыке теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в единой теории, способной дать ответ на экзистенциальные вопросы о смысле жизни, одиночестве, взаимодействии человека и мира и др. В представленной здесь и самой известной своей работе "Мужество быть" Тиллих обращается к теме тревоги и предлагает пути ее преодоления. Эта и другие работы Тиллиха приобрели мировую известность и оказали значительное влияние не только на современную теологию, но и на экзистенциальную психологию. Среди учеников Тиллиха был один из самых известных представителей этого направления Ролло Мэй.

Цитаты из книги Пауль Тиллих - Мужество быть:
Из книги: Тиллих, Пауль. «Избранное: Теология культуры.» Юрист, 1995.
(перевод Седаковой очень очень много теряет смысла,
цитаты приведены по старому изданию 95 года)

I) БЫТИЕ И МУЖЕСТВО
Мужество и отвага: от Платона до Фомы Аквинского

Мужество и мудрость: стоики

«Стоики разработали глубокое учение о тревоге, также заставляющее вспомнить о современном психоанализе. Они обнаружили, что настоящий объект страха — это сам страх . «Нет ничего страшного, — пишет Сенека, — кроме самого страха». А Эпиктет говорит: «Страшны не смерть и лишения, а страх перед смертью и лишениями». Наша тревога надевает пугающие маски на всех и вся. Если снять эти маски, то обнаруживается подлинное обличье вещи, и тогда страх проходит. То же самое можно сказать и о страхе смерти. Если мы изо дня в день утрачиваем частицу жизни, если мы умираем каждый день, то последний час, в который мы прекращаем свое существование, сам по себе не приносит смерть; он только завершает процесс умирания. Вызываемый смертью ужас — лишь плод воображения. Он исчезает в тот момент, когда спадает маска с лика смерти.

Именно наши неуправляемые желания творят маски и надевают их на людей и предметы. Фрейдова теория либидо предвосхищается у Сенеки, при этом учение Сенеки имеет более широкую основу. Сенека различает естественные желания, которые имеют ограниченный характер, и желания, которые основаны на ложных представлениях и ничем не ограничены. Желание как таковое не может быть неограниченным. В своем неискаженном виде оно ограничено лишь объективными потребностями и вследствие этого может быть удовлетворено. Но искаженное воображение человека трансцендирует объективные потребности («сбившись с пути, блуждаешь бесконечно»), а стало быть — и всякое возможное удовлетворение. Именно это, а вовсе не желание как таковое, порождает «немудрую (inconsulta) склонность к смерти».»

«Утверждение своего сущностного бытия вопреки желаниям и тревогам приносит радость. Сенека призывает Луцилия «учиться чувствовать радость». Однако Сенека имеет в виду вовсе не то чувство, которое возникает в результате исполнения желаний, ведь настоящая радость — это «серьезное дело», радость есть счастье души, «возвысившейся над всеми обстоятельствами». Радость сопутствует самоутверждению нашего сущностного бытия, которое происходит вопреки препятствиям, создаваемым тем случайным, что есть в нас. Радость — это эмоциональное выражение мужественного «Да» по отношению к своему «истинному бытию. Именно это сочетание мужества и радости делает очевидным онтологический характер мужества.

«Сенеке принадлежат три утверждения, касающиеся соотношения между мужеством мудрости и религией. Первое утверждение гласит: «Если нас не тревожат страхи и не развращают удовольствия, то мы можем не бояться ни смерти, ни богов». Боги здесь означают судьбу. Это силы, определяющие судьбу и символизирующие угрозу, которую таит в себе судьба. Мужество, преодолевающее тревогу, которую испытывает человек перед лицом судьбы, столь же успешно преодолевает тревогу, которая овладевает им перед богами.»

«Согласно второму утверждению, душа мудрого человека подобна Богу. Бог, о котором идет здесь речь, — это божественный Логос, в единении с которым мужество мудрости побеждает судьбу и трансцендирует богов. Это «Бог над богами». Третье утверждение описывает в терминах теизма различие между идеей космического фатализма и идеей космического спасения. Сенека говорит, что если Бог пребывает «вне» страданий, то истинный стоик — «над» ними. Это означает, что страдание противоречит природе Бога. Для Бога невозможно страдать, он «вне» этого. Стоик в силу своей человеческой природы способен страдать. Но он может не позволить страданию воцариться в центре своего разумного бытия. Он способен поставить себя «над» страданием, ибо страдание есть следствие того, что не относится к его сущностному бытию, а носит случайный характер.»

«Сенека говорит, что самое великое мужество рождается из полного отчаяния.»

Мужество и самоутверждение: Спиноза

«Спиноза назвал свою главную работу по онтологии «Этика», и это название указывает на его намерение дать онтологическое обоснование этическому существованию человека, которое подразумевает и свойственное человеку мужество быть.»

«Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как актуальная сущность самой вещи» (Спиноза. Этика III, теор. 7).»

«Добродетель есть способность действовать исключительно в согласии с истинной природой человека. Тот более добродетелен, кто проявляет большее стремление и способность утверждать свое собственное бытие. И невозможно помыслить никакой другой добродетели, которая предшествовала бы стремлению сохранить свое собственное бытие (Этика IV, теор. 22). Таким образом, самоутверждение есть самая добродетельная добродетель.»

«Fortitude» (как и в схоластической терминологии) — это твердость души, ее способность быть тем, что она и есть в сущности.»

«Эрих Фромм со всей полнотой выразил мысль, согласно которой правильная любовь к себе и правильная любовь к ближним взаимозависимы, и себялюбие и пренебрежение к другим тоже взаимозависимы.»

Мужество и жизнь: Ницше

«Воля к власти» у Ницше — это не воля и не власть, т. е. это не воля в психологическом смысле и не власть в социологическом смысле. «Воля к власти» обозначает самоутверждение жизни как жизни, включающее самосохранение и рост. Поэтому воля не стремится к чему-то, чего у нее нет, к какому-то объекту вне ее самой, но волит самое себя с двойной целью самосохранения и самотрансцендирования. Такова ее власть — в том числе, власть над самой собой. Воля к власти - это самоутверждение воли как предельной реальности.

Ницше — наиболее яркий и последовательный представитель того, что принято называть «философией жизни». «Жизнь» обозначает здесь прогресс, в ходе которого актуализируется сила бытия. Но в ходе самоактуализации она преодолевает «нечто» такое, что, хотя и принадлежит жизни, отрицает жизнь. Это «нечто» можно было бы назвать волей, противостоящей воле к власти.»

II) БЫТИЕ, НЕБЫТИЕ И ТРЕВОГА

Онтология тревоги

«Мужество — это самоутверждение «вопреки», а именно вопреки тому, что пытается помешать Я утвердить самое себя.»

«Мужеством обычно называют способность души преодолевать страх.»

«Тревога — это состояние, в котором бытие осознает возможность своего небытия. То же самое утверждение в более краткой форме звучало бы так: тревога — это экзистенциальное осознание небытия . Определение «экзистенциальный» указывает здесь на то, что тревогу порождает вовсе не абстрактное знание о небытии, но осознание того, что небытие составляет часть собственного бытия человека. Тревогу порождает не мысль о том, что все имеет преходящий характер, и даже не переживание смерти близких, а воздействие всего этого на постоянное, но скрытое осознание неизбежности нашей смерти. Тревога — это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность.»

«Тревога и страх имеют общую онтологическую основу, но на самом деле они различны.

Страх, в отличие от тревоги, имеет определенный объект (в этом сходятся многие исследователи); этот объект можно встретить, проанализировать, побороть, вытерпеть. Человек может воздействовать на этот объект и, воздействуя на него, соучаствовать в нем — пусть даже формой соучастия становится борьба. Таким образом, человек может принять этот объект внутрь своего самоутверждения. Мужество может встретить любой объект страха именно потому что он объект, а это делает возможным соучастие. Мужество может принять в себя страх, вызванный любым определенным объектом, потому, что этот объект, каким бы страшным он ни был, одной своей гранью соучаствует в нас, а мы — через эту грань — поучаствуем в нем. Можно сформулировать это следующим образом: до тех пор пока существует «объект» страха, любовь (в смысле «соучастие») способна победить страх. »

Но с тревогой все обстоит иначе, так как у тревоги нет объекта.

«Человек, охваченный тревогой, до тех пор пока это чистая тревога, полностью ей предоставлен и лишен всякой опоры. Беспомощность, возникающую в состоянии тревоги, можно наблюдать как у животных, так и у человека. Она выражается в дезориентации, неадекватных реакциях, отсутствии «интенциональности» (т. е. связи с осмысленными содержаниями знания или воли). Такое необычное поведение вызвано тем, что отсутствует объект, на котором мог бы сосредоточиться субъект, находящийся в состоянии тревоги. Единственный объект — это сама угроза, а не источник угрозы, потому что источник угрозы — «ничто».»

«Однако возникает вопрос: разве это угрозное «ничто» не есть неизвестная, неопределенная возможность действительной угрозы? Разве тревога не прекращается в тот момент, когда появляется какой-то известный объект страха? В таком случае тревога была бы страхом перед неизвестным. Но такое объяснение тревоги недостаточно. Ведь существует бесчисленное множество областей неизвестного (у каждого человека они разные), воспринимаемых без всякой тревоги. Дело в том, что неизвестное, порождающее тревогу, есть неизвестное особого рода. Оно по самой своей природе не может стать известным, ибо оно есть небытие.»

«Страх — это боязнь чего-либо, например, страдания, отвержения личностью или группой, утраты чего-то или кого-то, момента смерти. Но перед лицом угрозы, которой полны эти явления, человек боится не самого отрицания, которое эти явления в себе несут, его тревожит то, что, возможно, скрывается за этим отрицанием. Яркий пример — и нечто большее, чем просто пример, — это страх смерти. В той мере, в какой это «страх», его объект — предчувствие смертельного заболевания или несчастного случая, предсмертных страданий и утраты всего. Но в той мере, в какой это «тревога», ее объект — абсолютная неизвестность состояния «после смерти», небытие, которое останется небытием, даже если наполнить его образами из нашего нынешнего опыта. Предвидение того, что может быть поджидает нас за порогом смерти и превращает в трусов, описанное в монологе Гамлета «Быть или не быть», страшно не конкретным содержанием, а своей способностью символизировать угрозу небытия — того, что религия называет «вечной смертью».»

«Страх смерти вносит элемент тревоги в любой другой вид страха. Тревога, на которую не повлиял страх перед конкретным объектом, тревога во всей своей наготе — это всегда тревога предельного небытия. На первый взгляд, тревога — это болезненно переживаемая неспособность справиться с угрозой, заключающейся в определенной ситуации. Однако более тщательный анализ показывает, что тревога по поводу любой определенной ситуации подразумевает тревогу по поводу человеческой ситуации как таковой. Именно тревога неспособности сохранить собственное бытие лежит в основе всякого страха и создает страшное в страхе. Поэтому в тот момент, когда душой человека овладевает «голая тревога», прежние объекты страха перестают быть определенными объектами. Они оказываются тем, чем они отчасти были и раньше, а именно симптомами основополагающей тревоги человека.»

«Тревога стремится превратиться в страх, так как мужество способно его встретить. Конечное существо неспособно терпеть голую тревогу более одного мгновения. Те, кто пережил подобные моменты, — например, мистики, прозревшие «ночь души», или Лютер, охваченный отчаянием из-за приступов демонического, или Ницше-Заратустра, испытавший «великое отвращение», — поведали о невообразимом ужасе голой тревоги. Избавиться от этого ужаса обычно помогает превращение тревоги в страх перед чем-либо, неважно перед чем. Человеческая душа-это не только фабрика идолов (как заметил Кальвин), это также фабрика страха: первая нужна для того, чтобы скрыться от Бога, вторая — чтобы скрыться от тревоги. Между этими двумя способностями человеческой души существует взаимосвязь. Ведь встреча с Богом, который на самом деле есть Бог означает также встречу с абсолютной угрозой небытия.»

Типы тревоги

«Я предлагаю различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию. Небытие угрожает оптическому самоутверждению человека относительно — в виде судьбы, абсолютно — в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно — в виде пустоты, абсолютно — в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно — в виде вины, абсолютно — в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти (или просто — тревога смерти), тревога пустоты и утраты смысла (или просто — тревога отсутствия смысла), тревога вины и осуждения (или просто — тревога осуждения). Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому, а не представляет собой аномальное состояние души, как, например, невротическая (и психотическая) тревога.»

«Мужество быть, присущее древним стоикам, побеждает не только страх смерти, но и угрозу отсутствия смысла.»